Երեք հարյուր երեսուն տարի առաջ Անգլիայում լույս տեսավ բժիշկ փիլիսոփա Ջոն Լոքի Փորձագրություն մարդկային հասողության մասին (An Essay Concerning Human Understanding) չորս գրքից բաղկացած աշխատությունը: Իմացաբանական այս գլուխգործոցն արդի բրիտանական փորձապաշտության (էմպիրիզմ) առաջնեկներից է, և այսօր համարվում է հիմնարար ոչ միայն զգայական փորձի ընկալման տեսության, այլև անձի նույնության տեսության համար: Լոքն առաջինն էր, որ անձնական նույնությունը սահմանեց գիտակցության շարունակականությամբ, առաջադրելով հարցեր, որոնք մինչ օրս քննվում են անձի նույնությամբ զբաղվող փիլիսոփայության ու գիտության ոլորտներում:

Նույն աշխատության մեջ, պրպտուն իմացաբանական տեսության կողքին, Լոքը անդրադառնում է լեզվի, օրենքի, բարոյականության, հավատի, Աստծո թեմաներին, անեզրական դարձնելով մի գրություն, որն անխոնջաբար բացահայտում ու շեշտում է մարդկային հասողության անձուկ եզրերը:

Ստորև շարադրանքը ընթերցողիդ համար ամփոփում է Լոքի Փորձագրությունը մի քանի գլուխների համադրությամբ, որոնք ըստ իս առանցքային են ողջ գրքի համար և որոնք հնարավորություն կտան, նույնիսկ Լոքին անծանոթ ընթերցողին, բռնել լոքյան փիլիսոփայության զարկերակը ու այնուհետև նրան ճանաչելու սեփական ճանապարհը հարթել: Գլուխների հանգամանալից վերաշարադրանքին և բարոյագիտական լույսի ներքո Փորձագրության ամփոփմանը հավելված է հեղինակիս մեկնությունը: Երեքի համադրությամբ այս տեքստը, առաջարկելով երեք տարբեր նյութ, հուսով եմ` հետաքրքիր և օգտակար կլինի տարբեր ցանկություններ ու պահանջներ ունեցող ընթերցողներից յուրաքանչյուրիդ:

Ներածություն

Լոքը դեռ առաջին գրքում մարդուն ներկայացնում է երկփեղկված՝ առանց բնածին որևէ գաղափարի, բա՛յց և բնածին բնազդների դրոշմով: Ի լրումն, մարդն ունի բնական կարողություններ: Այո՛, մարդն առավել բարդ է Լոքի համար, քան կարելի է պատկերացնել մաքուր տախտակի (tabula rasa) կպչուն պատկերից կառչող ու պատրող եզրակացությունների հորձանուտում: Մարդն իր մտքի բոլոր գաղափարները ստանում է փորձից՝ ընկալման կամ անդրադարձման միջոցով, և ուրեմն ոչ մի գաղափար, այդ թվում և Աստծունը, ոչ մի սկզբունք կամ դրույթ մարդկային միտք չի ներթափանցում մարդկային փորձից անկախ: Սակայն միևնույն ժամանակ, բանական այս էակն իր հետ աշխարհ է բերում բնածին մի հակում՝ երջանկության հետամտումը: Բնածին բնազդները, որոնք ծնվում են մարդու մեջ մարդու հետ, հաճույքին ձգտումն ու ցավից խորշումն են, իսկ այդ բնազդների վերջնական նպատակը մեծագույն հաճույքի, այսինքն՝ երջանկության ձեռքբերումն է: Ավելին, փորձառող մարդու մտքի բոլոր գործողություններն ուղղված են այս մեկ հանգրվանին՝ երջանկությանը: Եվ երջանկությունն է հոդում մարդկային և վերմարդկային գոյությունները:

Ինչ վերաբերում է կարողություններին, ապա Լոքն առանձնացնում է մարդկային մտքի առանձին, բայց միմյանց օգնող տարբեր կարողություններ, որոնցից են հասողությունը, կամքը, բանականությունը: Բանականությունը մարդու մեջ վառվող լույսն է, որը լուսավորում է նրա բոլոր մթին ճանապարհները, հասողությունը՝ այլևայլ կարողությունների տունն ու սահմանը, իսկ կամքը՝ անիմանալին: Բանականության լույսով տեսնում ենք Աստծուն, հասողությամբ աչք ենք հառում մեր և արտաքին աշխարհի վրա, իսկ կամքի կիրառմամբ ամեն անգամ մասնակից ենք լինում բարձրագույն Էակի արարչագործության խորհրդին:

Ճշմարտության իր որսի ընթացքում, իր աշխատությունից ներս, ուշիմ անգլիացին հայտնում է մեզ, որ սկզբնական ճշմարտությունը իրերի գոյության մեջ է, ճշմարտությունը՝ լեզվի: Լեզուն է ճշմարտության դաշտը, որը գաղափարների թերությունները ժառանգելով՝ անկատարությունը հաղորդում է իմացությանը: Բայց անկատար ու խղճուկ իր կարողությամբ, հասողությունն այնուամենայնիվ հասու է իր, Աստծո և արտաքին աշխարհի գոյության հստակ ու հաստատ իմացությանն ու այդ գոյությունների կապի բացահայտմանը: Ավելին, իր սահմանափակ կարողություններով հանդերձ՝ ազատ, իսկ ազատության մեջ՝ երջանկության անհրաժեշտ փափագով, ինքնաշարժ և ինքնագիտակից մարդն իր կյանքի մեծ մասն անց է կացնում դատելով, կոշմնորոշվում դատողությամբ, այլ ո՛չ իմացությամբ, իսկ ճամփորդակից է հավանականությանն ու նախապատվությանը և ամենևին ո՛չ ճշմարտությանը:

Ազատ, բա՛յց արարված, ազատ, բա՛յց ստորադաս՝ ինչպե՞ս է հնարավոր մարդու այս դրությունը, մեծ հարց է Լոքի համար: Ազատ, բայց երջանկության անհրաժեշտության մեջ իր իսկ Արարչի պես. սրանք հարցեր են, որ կախվում են աչքերիս առաջ իբրև Լոքի կազմած պատկերների ստվերագրեր:

Թույլ տուր նորից շեշտել՝ մարդը Լոքի համար երկփեղկված է. նա չունի բնածին և ոչ մի գաղափար, ինչը նշանակում է, որ հասողությունը հարստանում է փորձի ընթացքում. արտաքին աշխարհն ընկալելով, այսինքն՝ զգայությամբ, և արտաքին աշխարհից ստացած գաղափարների հետ մտքի կատարած գործողությունների ընկալման արդյունքում, այսինքն՝ անդրադարձմամբ: Մյուս կողմից, սակայն, մարդը բնածին բնազդներ ունի, որոնք են ցավից խորշումն ու հաճույքին ձգտումը: Լոքի ողջ շարադարանքը բերում է նրան, որ մարդու հոգու այս երկու երեսները կարվեն մեկ ընդհանուր՝ օրենքի թելով:

Լոքի Փորձագրության երկրորդ գրքի քսանմեկերորդ և քսանյոթերորդ գլուխները կարելի է համարել նրա փիլիսոփայական համակարգի զույգ կորիզներ, որոնց շուրջը պտտվում են նրա երկու մեծագույն աշխատությունների` Փորձագրության ու Տրակտատների («Երկու տրակտատ կառավարության մասին») լայնածավալ բովանդակությունները: Դրանցից մեկում քննարկվում է ազատությունը, և՛ առնչվում օրենքին: Մյուսում քննարկվում է գիտակցությունը, և՛ առնչվում օրենքին: Իսկ օրենքն աջակից է երջանկությանը: Թերևս օրենքի ու երջանկության կապակցումը Լոքին հասկանալու հիմնարար այն քայլն է, որը կամուրջ է կապում լոքյան մարդաստեղծ համակարգից դեպի օրինաստեղծը:

Քսանմեկերորդ գլուխը

Լոքի համար մարդկային վարքը ոչ միայն քննության, այլև լրջագույն մտահոգության առարկա է: Ո՞րն է մարդկային գործողությունների սկիզբը, և ո՞ւր են դրանք ձգվում: Այս երկու հարցերի պարզաբանումը երևացնում է մարդկային կարողությունների ողջ պաշարը: Մարդու գործունեությունը բարոյական ոլորտում է, բարոյականությունն էլ վարքի ուսումնասիրության ոլորտն է: Բարոյականությունը, Լոքի պնդմամբ, հանուր մարդկության գիտությունն ու գործն է: Մարդկությունն ուրեմն մեկ ընդհանուր գիտությամբ է զբաղված. մարդիկ միասին փնտրում են բարձրագույն բարիքը: Իհարկե մինչ մարդկությունը զբաղված է մեկ ընդհանուր գործով, ամեն մեկը նաև իր առանձին գործն է անում: Եվ այս առանձին գործը Լոքը բոլորովին չի ստորակարգում ընդհանուրին: Մարդկանց առանձին զբաղվածությունները ծառայում ու բարեկեցություն են բերում ոչ միայն առանձին մարդու կեցությանը, այլև ընդհանուր մարդկային կյանքին: Բայց, այնուամենայնիվ, մարդկության ընդհանուր գիտությունը մնում է բարոյկանությունը, իսկ սրա պատճառն այն է, որ մեր կարողությունները հարմարեցված են Աստծո գոյությունն ու մեր իսկ մասին իմացությունը մեզ բացահայտելուն: Նման բացահայտումը մեզ պարտավորեցնում է ստանձնել երջանկության մեր ամենաբնական հետամտումը ուղղորդելու պատասխանատվությունը, հետևաբար՝ քննել և կանոնակարգել մեր վարքը: Իր աշխատության երկրորդ գրքի քսանմեկերորդ գլխում է անգլիացի փիլիսոփան քննարկում մեր կարողություններից շատերը: Գլուխը կոչվում է «Զորությունների մասին», իսկ զորությունն ու կարողությունը նույն բանը նշող բառեր են: 

Որպեսզի քննարկենք մարդկային վարքը, արժե քննության առնել գործողության սկիզբը: Յուրաքանչյուր մարդ իր մեջ մի զորություն է զգում, որով կարողանում է նախաձեռնել ինչ-որ գաղափարի դիտարկումը կամ դրանից զերծ մնալը, նախընտրել մարմնի որևէ մասի շարժումը կամ դրա դադարը: Այդ զորությունը կամքն է: Իսկ ահա կամքի չափի քննումից առաջ են գալիս ազատության և անհրաժեշտության գաղափարները, որոնք ևս առնչվում են մարդկային վարքին:Ազատությունը որևէ գործողություն անել/չանելու զորությունն է, համապատասխան մտքում անել/չանելուն տրված նախապատվությանը, համաձայն կամքի: Ուրեմն, մարդն ազատ է այնքան, ինչքան կարող է գործել կամ չգործել  ըստ իր մտքի նախընտրության: Երբ գործողությունը կամ դրանից հրաժարումը հավասարաչափ չեն հետևում մտքի ուղղորդմանը, մարդն այլևս ազատ չէ, այլևս անհրաժեշտության մեջ է, թեպետև գործողությունն ինքը կարող է լինել կամային: Ինչպե՞ս: Նախ պետք է հաշվի առնել, որ կամայինը հակադիր է ոչ թե անհրաժեշտությանը, այլ ակամային: Հիշենք, որ կամքը մտքի կողմնորոշվելու զորությունն է՝ որևէ գործողություն սկսելու, զարգացնելու, կասեցնելու կամ առհասարակ չգործելու զորությունը, երբ դա կախված է մեզանից: Ազատությունը, ըստ այդ նախընտրության գործել/չգործելու զորությունն է: Բայց երբ գործել/չգործել երկընտրանքի կողմերից մեկը մարդու զորությունից դուրս է ընկնում, նա այսուհետև անհրաժեշտության մեջ է հայտնվում: Այստեղ, անազատության մեջ, վերանում է գործել/չգործելու զորության համահավասար հնարավորությունը, որը պիտի լուծվեր նախընտրությամբ: Մինչդեռ չի վերանում կամային գործողություն կատարելու հնարավորությունը: Լոքի բերած օրինակով, երբ քնած միջոցին մեր սենյակ բերեն մի մարդու, ում վաղուց տեսնել և ում հետ զրուցել էինք փափագում, և կողպեն դուռը մեզ վրա, թեպետև մենք անազատ լինենք սենյակից դուրս գալու, այնուամենայնիվ, երբ արթնանանք, շատ հավանական է, որ մեր իսկ կամքով նախընտրենք կողպված մնալ սենյակում, և վայելել սպասված հանդիպումը: Ուստի, լինելով անազատ, կարող ենք այդուհանդերձ գործել ըստ մեր կամքի:

Իսկ անազատության օրինակները բազում են ոչ միայն մեզանից դուրս, այլև մեր իսկ մարմնում: Մեր մարմնի կենսագործունեության մեջ անազատ ենք, օրինակ՝ սրտի աշխատանքը կատարվում է անկախ մեր նախընտրությունից: Բայց թե անգամ նախընտրենք հակառակը, արյունը կշարունակի հոսել մեր երակներով: Ուրեմն այս օրինակը ոչ միայն անազատության, այլև ակամա գործողության օրինակ է: Ահա պատճառը, որ Լոքն ասում է, թե ազատություն չկա այնտեղ, որտեղ չկա միտք և կամք, բայց միտք և կամք կարող են լինել այնտեղ, ուր չկա ազատություն. ինչպես և վկայում են վերը բերված օրինակները:

Այսքանից երևում է, որ ազատությունն ու կամքը երկու տարբեր զորություններ են, որ երկուսն էլ պատկանում են մարդուն, այլ ոչ մեկը մյուսին: Ուրեմն «ազատ կամք» արտահայտությունն էլ իր հերթին անհեթեթություն է, քանի որ ազատությունը, լինելով մարդկային զորություն, չի կարող դառնալ մեկ ուրիշ զորության, օրինակ՝ կամքի որակական հատկանիշ:

Թե ինչպես են զորություններն օժանդակում մարդուն գործելիս, արդեն երևում է կամքի, ազատության ու անհրաժեշտության գաղափարները քննարկելիս: Բայց եթե քննության ենք առել գործողության սկիզբը, ապա մարդուն գործողության կողմնորոշող զորությունը չպետք է բավարարի մեր հարցը: Այո՛, կամքը շարժում է մարդուն, բայց ի՞նչն է շարժում կամքը.– միտքը: Իսկ ի՞նչն է շարժում միտքը.– անհանգստությունը: Ահա և հասանք սկզբին. անհանգստությունը միտքը դնում է շարժման մեջ՝ կողմնորոշում է կամքը: Իսկ մարդու դրությունը հավերժ անկատար է, նա կա՛մ ձգտում է մեղմել ներկա ցավը, կա՛մ ջանում չկորցնել ներկա գոհունակությունն ու խինդը: Այսպիսի վիճակում մարդու կամքը կողմնորոշողը դառնում է ներկա անհանգստությունը և ամենևին ոչ մեծագույն բարիքը:

Կարելի է նաև ասել, որ բացակա երջանկությունն է կողմնորոշում մեր կամքը, քանի որ անհանգստությունն առաջանում է բացակա բարիքի կարիքից: Անհանգստությունն ի դեպ կարող ենք կոչել ցանկություն, քանի որ ցանկությունը բացակա բարիքի կարիքից առաջացած մտքի անհանգստություն է: Լոքն ասում է, որ հազվադեպ է կարող որևէ կամային գործողություն լինել, որին կից չէ ցանկությունը: Թերևս սա է պատճառը, որ երկուսը հաճախ շփոթում են: Այդուհանդերձ, ցանկությունների ու պակասների հորձանուտում մարդը ձգտում է երջանկության, որին հասնելու առաջին քայլը դժբախտության սահմաններից ամբողջությամբ դուրս գալն է:

Երբ կանգնած ենք ներկա ցավը սփոփելու և ապագա հաճույքը նվաճելու երկընտրանքի առաջ, քանի որ մեկ անգամ մեկ գործողության առնչությամբ ի վիճակի ենք կամքի մեկ կողմնորոշման, բնականաբար ներկա անհանգստությունն է դառնում կամքը կողմնորոշողը դեպի երջանկություն, որին ձգտում ենք մեր բոլոր գործողություններում: Բնականաբար երջանկության անկոտրում հետամտումը թույլ չի տալիս հաշտվել ցավին՝ դրա մեղմումը դարձնելով առաջին ու անհրաժեշտ քայլը դեպի երջանկություն: Մարդն իրեն չի ընկալում երջանիկ, և ոչ էլ երջանկության ճանապարհին, քանի դեռ ինչ-որ անհանգստության մեջ է: Մյուս պատճառը, որ միայն անհանգստությունն է ուղղորդում կամքը, այն է, որ միայն անհանգստությունն է ներկա, իսկ այն ինչը բացակա է չի կարող գործել: Նույնիսկ եթե ավելի մեծ բարիքի գաղափարը բերվի մեր միտք, այն չի կարող հակակշռել անհանգստությունը, որի մեջ գտնվում ենք: Ներկա անհանգստությունն անհամեմատ ավելի զորեղ է ազդում մարդու վրա, քան հեռավոր երջանկությունը. որքան էլ այն հսկա չլինի, մեկ է, հեռանկարի կանոնների համաձայն կրճատվելու է ու փոքր թվալու մարդու հոգու աչքին:

Ուրեմն մարդը ցանկանում է բարիքի այն մասը միայն, որը նա անհրաժեշտ է համարում իր երջանկության համար: Մինչև բարիքը չարթնացնի մեր ցանկությունը, և դրա պակասից չբորբոքվի մեր անհանգստությունը, չի շարժի մեր կամքը: Այսպես անհանգստությունների ու պակասների ծովում քաշքշված կամքը հաճախ կողմնորոշվում է ամենաշատը ճնշող անհանգստությամբ: Հաճախ, բայց բնավ շարունակ:

Այստեղ Լոքն առաջ է բերում մարդու ևս մեկ զորություն: Մարդը առկախող էակ է: Նրա միտքը ցանկության բավարարումը հետաձգելու զորություն ունի, կարող է հետաձգել և համեմատել ու հակակշռել մի ցանկությունը մյուսների նկատմամբ, մինչև կամքի կողմնորոշումը: Այդ զորության մեջ է մարդու ազատությունը, և դա է բոլոր ազատությունների աղբյուրը: Լինելով իմացական (intelligent) էակ, մարդն իր կամելությունը սեփական մտքով ու դատողությամբ կողմնորոշելու անհրաժեշտության մեջ է գտնվում: Հակառակ դեպքում նա կգտնվեր ուրիշի կողմնորոշման մեջ, ինչը ազատության բացակայություն է: Առկախելիս մարդը ոչ միայն կիրարկում է իր ազատությունը, այլև իրագործում իր պարտականությունը: Մարդը, ապա, երջանկությանն անհրաժեշտաբար հետամտելիս, միաժամանակ գտնվում է ցանկությունն առկախելու ու քննելու անհրաժեշտության մեջ: Մարդու բնության ձգտումը առ երջանկություն պարտավորեցնում է մարդուն չշփոթել և կամ չկորցնել այն: Նույն անհրաժեշտությունն է մարդուն մղում իրական երջանկության և կարգում յուրաքանչյուր հաջորդող ցանկության առկախումն ու քննությունը, որպեսզի նա ճշտի՝ արդյո՞ք դրա բավարարումը չի խանգարում ճշմարիտ երջանկության հասնել: Այստեղ էլ Լոքը հայտարարում է, որ ցանկանալը, կամենալը ու համաձայն արդար ուսումնասիրության վերջին որոշման գործելը մեր բնության կատարելությունն է, և ոչ արատը:

Երջանկության մշտատև փափագը և դրա հարկադրանքը՝ գործել այնպես որ հասնենք երջանկության, չե՛ն սահմանափակում մեր ազատությունը: Ինքը՝ Տերը, երջանիկ լինելու անհրաժեշտության մեջ է գտնվում: Եվ որքան մեծ է այդ անհրաժեշտությունը որևէ իմացական էակի մոտ, այնքան նա մոտ է անսահման կատարելությանն ու երջանկությանը, հավելում է անգլիացին:

Սակայն եթե Աստված անհրաժեշտաբար առաջնորդվում է բարիքով, սխալական մարդը երջանկությանը ձգտելիս ինչպե՞ս հասկանա, թե  որոնք են ճշմարիտ երջանկության բաղկացուցիչ մասերը: Այո՛, բոլոր մարդիկ ձգտում են երջանկության, բայց երջանկությունը բոլորի համար նույնից չէ կազմված, ու մարդիկ տարբեր ճանապարհներ են ընտրում դեպի երջանկություն: Ճանապարհները հաճախ լինում են չարաբեր, իսկ երջանկության գաղափարը՝ այլայլված: Եվ որպեսզի կամքը սխալ չկողմնորոշվի, մարդ իրեն պիտի վարժեցնի ճիշտ դատողությանը և ճշմարիտ երջանկության ձգտումին: Եթե ընտրության առկախումը մարդկային պարտականություն է, ապա ճշմարիտ դատողությունը դրա մասն է կազմում: Ըստ Լոքի, կամքի սխալ կողմնորոշման պատճառը սխալ դատողությունն է, ինչի պատճառները տարբեր են: Բայց հավերժական օրենքն ու իրերի բնությունը չպետք է այլայլվեն, որպեսզի համապատասխանեն ինչ-որ մեկի սխալ ընտրություններին: Եթե մարդը բարու ու չարի սխալ չափումներով է առաջնորդվում, բարին ու չարը դրանից չեն փոխվում, իսկ կարճատև ցնծությանն անշուշտ պիտի հաջորդի երկարատև դառնությունը: Եթե գործողությունն ինքն իրենում ավարտվեր ու հետևանքներ չունենար, մեր բարիքի յուրաքանչյուր որոշումը անսխալական կլիներ, քանի որ ներկա վայելումի առնչությամբ մարդը երբեք չի սխալվում: Բայց մեր ցանկությունները ներկայի հաճույքներից այն կողմ են հայում և ուղղորդում միտքը դեպի բացակա բարիքը՝ մեր երջանկության համար այդ բարիքի անհրաժեշտության  թելադրանքով: Նման անհրաժեշտության մեր կարծիքն է, որ դրան գրավչություն է հաղորդում, առանց որի բացակա բարիքով չէինք առաջնորդվի: Այսպես, ամեն անգամ, երբ ներկայի ուրախությունը ընդհատվում է մի նոր անհանգստությամբ, մենք շարունակում ենք երջանկության մեր հետամտումը:

Գործողության սկզբի առնչությամբ ևս մեկ կարևոր մանրամասնություն: Նախ՝ Լոքն ասում է, որ գործողության երկու տեսակ կա՝ մտածողություն և շարժում: Մտածողության զորության մասին գաղափարը բացառապես անդրադարձմամբ ենք ստանում, ոչ երբեք զգայարաններով՝ արտաքին մարմիններից: Շարժման դեպքում էլ միայն կրուն (պասիվ) շարժման գաղափարն ենք ստանում մարմնից, իսկ գործուն (ակտիվ) շարժմանը՝ կրկին անդրադարձումից, որով նկատում ենք, որ միայն կամենալով, մտքի մի խոկումով, շարժում ենք ծնում:

Բայց ապա՝ Լոքը հստակեցնում է. մտածողությունն ու շարժումը որքանով գործողության տեսակներ են, այնքանով էլ դրանք կարելի է համարել կրքի տեսակներ: Շատ դեպքերում դրանք շփոթում են գործողության հետ, երբ դրանք կրքեր են, հետևաբար, կրուն զորության հետևանք մի սուբյեկտի մեջ, որը սխալմամբ համարվել էր գործակ: Մինչդեռ գործուն զորությունը այն զորությունն է, երբ ենթակայությունը (սուբստանցը) կամ գործակը ի՛նքն է իրեն դնում գործողության մեջ: Ուրեմն, այդ միայն գործակն է, որ ընդունակ է գործել, և միայն նրանից ենք ստանում ակտիվ զորության և ուրեմն գործողության սկզբի գաղափարը:

Քսանյոթերորդ գլուխը

Գործակն ապա գործուն զորության կիրարկողն է, ունի կամք և պատասխանատու է ճշմարիտ երջանկությամբ կողմնորոշվելու համար: Գործակին այլ բառով կարող ենք կոչել անձ: Որովհետև անձն է միայն ընդունակ երջանկության և դժբախտության, ուրեմն ազատության կիրարկողն ու անհրաժեշտաբար դեպ երջանկություն ձգվողը անձն է: Մի եզր, որին նվիրված է «Նույնության ու տարբերության մասին» քսանյոթերորդ գլուխը, նույն երկրորդ գրքում:

Սկսենք հերթով: Որտեղի՞ց մեզ նույնության և տարբերության գաղափարներ: Դրանք հարաբերության գաղափարներ են, իսկ հարաբերությունը մտքի ձևավորած բարդ գաղափար է: Այն ստանում ենք, երբ միտքը, իրերը համեմատելիս, դրանք հարաբերում է մեկը մյուսին: Չէ՞ որ միտքը գաղափար է ստանում ոչ միայն հենց իրերից, այլև իրերը համեմատելու արդյունքում: Իսկ համեմատելով իրերի գոյությունը՝ միտքը ստանում է նույնության և տարբերության գաղափարներ: Մասնավորաբար, իրի որոշակի ժամանակի ու տարածության մեջ գոյությունը իր՝ այլ ժամանակում ու տեղում գոյության հետ համեմատելով: Եվ քանի որ մեկ իրը չի կարող գոյության երկու ծագում ունենալ, ապա մեկ սկիզբ ունեցողը նույնն է: Ուրեմն նույնությունը որոշվում է սկզբով, ծագմամբ, որը եզակի է յուրաքանչյուր դեպքում, ժամանակի և տարածության մեջ:

Գոյությունների նույնությունն ու տարբերությունը որոշելու համար Լոքը սկսում է մի լայն քննարկում՝ ճշտելով նույնության սահմանումը յուրաքանչյուր ենթակայության առնչությամբ:

Նախ՝ ըստ Լոքի մենք գաղափար ունենք ենթակայությունների երեք տեսակի մասին, դրանք են. Աստված, սահմանափակ իմացական էակներ, և մարմիններ: Աստծո նույնության մասին կասկած լինել չի կարող, քանի որ անսկիզբ է, հավերժական, անփոփոխ, ամենուր: Սահմանափակ իմացական էակներից յուրաքանչյուրն ունի իր գոյության սկզբի հստակ ժամանակ ու տեղ, որոնց հետ հարաբերելիս էլ կարելի է որոշել նույնությունը: Այս նույնը ճշմարիտ է մարմինների՝ նյութի մասնիկների դեպքում, մի վերապահումով միայն. եթե մարմնին նյութ ավելացվի կամ հանվի, այն այլևս նույնական չի լինի:

Ուրեմն, նույնությունը տարբեր բան է նյութի զանգվածի և ապրող արարածի համար: Առաջինի դեպքում նյութի ավելացումը կամ պակասումը փոխում է նյութի զանգվածը, և այն այլևս նույնը չէ, մինչդեռ երկրորդի դեպքում նյութական ավելացումներն ու փոփոխությունները չեն ազդում ապրող մարմնի նույնության վրա. այս են վկայում բուսական, կենդանական և մարդկային կյանքերը:

Բուսական կյանքը տարբերվում է նյութի մի ինչ-որ զանգվածից, որում մասնիկները միավորված են ինչ-որ մի կերպով, նյութի մասնիկների հատուկ դասավորությամբ, որը հնարավոր է դարձնում այդ կյանքը ու դրա տևականությունը: Այդ կենսական կազմության շնորհիվ բուսական կյանքը մնում է նույնական, երբ ժամանակի ընթացքում դրան նոր մասնիկներ են ավելանում կամ պակասում՝ առանց ազդելու կազմավորման սկզբից ի վեր նույնը եղած կազմության վրա:

Կենդանիների դեպքը բույսերից շատ տարբեր չէ: Այստեղ նույնպես կա կենսական հստակ կազմություն, բայց կենդանիների դեպքում կազմության համապատասխանության հետ մեկտեղ գործ ունենք շարժման հետ՝ որն ինքնին կյանք է: Կենդանիների այս առանձնահատկությունը բացատրելու համար Լոքը բերում է մեքենաների օրինակը. ժամացույց կազմելիս՝ դրա տարբեր մասերը միակցվում են այն կազմելու հստակ նպատակին ծառայելու համար, որից հետո արտաքինից ուժ է հաղորդվում ժամացույցին՝ հատուկ կազմությունը շարժելու նպատակով: Կենդանիների դեպքում հատուկ կազմությունը և ուժը՝ շարժումը, երկո՛ւսն էլ ներսում են և միասին են սկսվում: Ուրեմն կենդանական նույնությունը կյանքի՛, և ոչ թե ենթակայության նույնության մեջ է:

Մարդու նույնությունը համընկնում է վերևի նկարագրությանը: Այն որոշվում է շարունակական նույն կյանքին անվերջ փոխվող մասնիկների մասնակցությամբ, որոնք կենսականորեն միակցվում են նույն կազմությունն ունեցող մարմնին: Սրանով Լոքը պարզ է դարձնում, որ միայն հոգու նույնականությունը չէ, որ պայմանավորում է մարդու նույնությունը: Ու մարդու նույնության նման սահմանմամբ բաց է անում երեք կարևոր եզրերի տարբերության, հետևապես դրանց նույնութան տարբերության մասին կարևոր ու նախադեպը չունեցող մի խոսակցություն. մի բան է լինել նույն ենթակայությունը, ուրիշ՝ նույն մարդը, և այլ՝ նույն անձը:

Լոքը մարդուն պայմանականորեն սահմանում է իբրև հստակ ձևի մարմնի և աննյութական ոգու միակցություն, կարևոր շեշտադրումը, այս եզրի սահմանման մեջ, այն է, որ մարդը հստակ ձև ունեցող կենդանի է: (Այս սահմանումից այն կողմ Լոքը չի գնում, քանի որ ընդհանուր համաձայնություն չկա այն հարցում, թե աննյութական ենթակայությունը (հոգին) և կենդանին միասին են մտնում մարդու սահմանման մեջ, թե դրանցից մեկը միայն առանց մյուսի, և ուրեմն այս հարցում հստակություն մտցնելը նրա համար հեշտ չէ): Իսկ նույնական մարդը միևնույն շարունակական կյանքն է, ինչը, ինչպես արդեն նշվեց, համապատասխանում է նույնական կենդանու սահմանմանը:

Իսկ ի՞նչ է անձը: Անձը մտածող իմացական գոյակ է, որն ունի բանականություն և անդրադարձում, կարող է իրեն դիտարկել իբրև ինքը, նույն մտածող իրը, տարբեր ժամանակներում ու տեղերում, ինչն անում է միայն գիտակցության միջոցով, որն անքակտելի է մտածողությունից և անհրաժեշտ մտածողությանը, քանի որ անհնար է որևէ մեկի համար ընկալել առանց ընկալելու, որ ինքն ընկալում է: Մեր բոլոր զգայություններում և ընկալումներում գիտենք, որ զգայում և ընկալում ենք, այս գիտակցությունը միշտ ուղեկցում է մտածողությանը, բոլորին դարձնելով այն, ինչ յուրաքանչյուրը կոչում է ինքն ու դրանով տարբերում իրեն մյուս բոլոր մտածող իրերից: Հենց սրանով է պայմանավորված անձնական նույնությունը՝ բանական գոյակի նույնականությունը: Եվ ինչքան այս գիտակցությունը ձգվում է հետ՝ անցյալի ինչ-որ գործողության կամ մտքի, այդքանն էլ ընդգրկում է տվյալ անձի նույնությունը: Այսինքն՝ ներկայում տվյալ անձը նույն անձն է ինչ անցյալում: Եվ եթե այդ անձը ներկայում անդրադառնում է անցյալի գործողությանը, ապա նա նույն անձն է, որն անցյալում գործել է տվյալ գործողությունը:

Այսպիսով, երբ Լոքը անձի նույնությունը պայմանավորում է անցյալից ապագա ձգվող գիտակցությամբ, նա հստակորեն սահմանագծում է իրավական դաշտի մի եզր. անցյալից ապագա ձգվող իր գիտակցությամբ անձը պատասխանատվության է ենթարկվում տարբեր ժամանակների ու տարածությունների մեջ կատարած գործողությունների համար` այն բոլոր գործողությունների համար, որոնց մասին գիտակից է: Ինքն ունի գիտակցություն, հաճույք ու ցավ է զգում և գիտակից է դրանցից, նշանակում է՝ ունակ է երջանկության և դժբախտության, և ուրեմն, մտահոգ է իր համար այնքանով, ինչքանն ընդգրկում է իր գիտակցությամբ: Այսպես Լոքը երջանկությունը հայտարարում է գիտակցությանան խուսափելի ուղեկից և բացատրում, որ երջանկությամբ մտահոգության պայմանում այն, ինչը գիտակից է հաճույքին ու ցավին, ցանկանում է, որ ինքը, որը գիտակից է, երջանիկ լինի: Այդ ինքնի անունը, ասում է Լոքը, անձ է, որը ատենական եզր է՝ գործողություններն ու դրանց արժանիքը յուրացնող, և ուրեմն պատկանում է միայն իմացական գործակներին, ովքեր ունակ են օրենքին, երջանկությանն ու դժբախտությանը: Օրենքին՝ որով անձին բարիք ու չարիք է հարկադրվում, վերջինները լինելով ոչ այլ ինչ, քան հաճույք ու ցավ, որոնք էլ նշում են նույն բանի տարբեր աստիճանները, ինչ երջանկությունն ու դժբախտությունը: Ուրեմն գիտակցության շնորհիվ անձը տարածում է իրեն անցյալի գործողությունների վրա, մտահոգվում դրանցով, ինչպես ներկայով: Եվ Լոքը շուտով հայտարարում է, որ հենց անձնական նույնության վրա է հիմնված պարգևատրման ու պատժի ամբողջ իրավունքն ու արդարությունը: Երջանկության ու դժբախտության առնչությամբ յուրաքանչյուրը մտահոգ է իր համար, և կարևորություն չի տալիս, թե ինչ կլինի այդ գիտակցությունից անջատ ու դրանից չազդված որևէ ենթակայության հետ: Ուրեմն գիտակցությամբ մեկտեղված անձը իրավական հարցման է ենթակա:

Բայց հարցեր են առաջանում անձի նույնությունը այլ նույնության հետ չշփոթելու առնչությամբ: Լոքը պարզորոշ կերպով տարանջատում է ենթակայության նույնությունը անձի նույնությունից: Խոստովանելով, որ ենթակայությունների մասին շատ քիչ իմացություն ունենք, Լոքը առաջ է քաշում աննյութական ենթակայության ու անձի նույնության խնդիրները ներառող երկթև մի հարց. «Եթե նույն մտածող ենթակայությունը փոխվի, կարո՞ղ է այն լինել նույն անձը, կամ, եթե նույն մտածող ենթակայությունը մնա նույնը, կարո՞ղ է այն լինել տարբեր անձեր»:

Ըստ Լոքի, առաջին հարցին կարելի է պատասխանել միայն իմանալով, թե որ տեսակի ենթակայություններն են մտածում, և թե հնարավոր է արդյոք անցյալի միտքը փոխանցել մի մտածող ենթակայությունից մյուսին:  Առաջին հարցադրման առնչությամբ ենթադրում է, որ միայն աննյութական ենթակայությունները, երկրորդի առնչությամբ Լոքը խորհում է, թե պատճառ չունենք ենթադրելու, որ անցյալի միտքը մի ենթակայությունից մյուսին փոխանցելն անհնար է: Սա անհնար կլիներ, եթե գիտակցությունն ու անհատական գործողությունը մեկ լինեին: Բայց քանի որ նույնական գիտակցությունը անցյալ գործողության ներկա վերաներկայացումն է մտքին, ապա դեռ պետք է ցույց տալ, թե ինչու իմացական ենթակայությունը չի կարող ինքն իրեն իբրև իր գործողություն վերաներկայացնել այն, ինչը ինքը երբեք չի կատարել և ինչը միգուցե կատարել է մեկ ուրիշ գործակ: Եվ քանի դեռ մտածող ենթակայությունների ավելի հստակ պատկերացում չունենք, կարող ենք համոզվել, որ նման բան երբեք տեղի չի ունենա՝ միայն ու միայն Աստծո բարությանն ապավինելով. քանի որ սա առնչվում է իր զգայական արարածների երջանկությանն ու դժբախտությանը, նա թույլ չէր տա, որ մեկից մյուսը տեղափոխվի այն գիտակցությունը, որն իր հետ բերելու է կամ պարգև կամ պատիժ:

Ամեն դեպքում, երբ վերադառնանք հարցին. եթե նույն մտածող ենթակայությունը փոխվի, կարո՞ղ է այն լինել նույն անձը,– պետք է ենթադրենք, որ մի ենթակայությունից մյուսի մեջ նույն գիտակցության տեղափոխման պարագայում երկու մտածող ենթակայությունները կկազմեն ոչ ավել քան մեկ անձ: Սրա պատճառը պարզ է. երբ պահպանված է նույնական գիտակցությունը.– անկախ նրանից, թե նույն կամ տարբեր ենթակայություններում.– պահպանված է նաև անձնական նույնությունը:

Քննարկենք երկրորդ հարցը. եթե նույն մտածող ենթակայությունը մնա նույնը, կարո՞ղ է այն լինել տարբեր անձեր: Այս հարցը, Լոքն ասում է, կարծես հիմնված է հետևյալի վրա. արդյո՞ք իր անցյալ տևողության գործողությունից գիտակից նույն աննյութական գոյակը կարող է զրկվել իր անցյալ գոյության գիտակցությունից այնպես, որ երբեք այլևս չվերականգնի այն, ու իր կյանքը սկսի մի նոր էջից մի գիտակցությամբ, որն այս նոր վիճակից այն կողմ չի տարածվում: Այս կարծիքին են բոլոր նրանք, ովքեր հավատում են նախորդ կյանքին, քանի որ ենթադրում են, թե հոգին իր նախորդ գոյության գիտակցությունը չունի: Հետևաբար, նախորդ կյանքեր ունեցած հոգին, որը այժմ մեկ մարմնի մեջ է, բայց չունի այդ նախորդ կյանքերից և ոչ մեկի գործողության գիտակցությունը, մեկ անձ է: Իսկ թե մի ուրիշ կյանք ունեցած հոգին ներկայում մի ուրիշ մարմնի մեջ գիտակից լիներ իր նախորդ կյանքից, ապա, այդ դեպքում ևս, տարբեր մարմիններում գոյություն ունեցողը նույն անձը կլիներ, քանի որ ինքնությունը չի որոշվում աննյութական ենթակայության նույնությամբ կամ տարբերությամբ, այլ գիտակցությամբ միայն: Եվ սա ճշմարիտ է եթե անգամ համարենք, որ գիտակցությունը մարմին է մտնում աննյութական ենթակայության միջոցով: Անձնական նույնությունը ոչ թե ենթակայության նույնության, այլ գիտակցության նույնության մեջ է:

Ապա Լոքը նույն հարցի մեկ ուրիշ մեկնաբանություն է ծավալում: Ենթադրենք ես կորցնում եմ կյանքիս մի մասի հիշողությունն այնպես, որ այլևս երբեք չեմ վերականգնում ու հետևաբար անցյալի որոշ գործողությունների մասին գիտակից չեմ: Արդյո՞ք ես, ով այժմ չունի անցյալի մտքերի ու գործողությունների գիտակցությունը, նույն անձն եմ, ով մտածել ու կատարել էր դրանք անցյալում: Այս դեպքում նախ և առաջ պետք է հարցնել, թե ի՞նչ է նշում «ես» բառը: Այստեղ «ես»-ը վերաբերում է մարդուն միայն: Իսկ քանի որ ենթադրվում է, թե նույն մարդը նույն անձն է, նույնպես ենթադրվում է, թե «ես»-ը վերաբերում է նաև անձին: Մինչդեռ, եթե հնարավոր է, որ  նույն մարդը տարբեր ժամանակներում իրար անհաղորդ գիտակցություններ ունենա, ապա կասկածից վեր է, որ նույն մարդը տարբեր ժամանակներում տարբեր անձեր է ձևավորել: Այս են հաշվի առնում մարդկային օրենքները, երբ խենթին չեն պատժում սթափ մարդու գործերի համար և հակառակը՝ նրանց երկու անձ դարձնելով: Անգամ մեր խոսքը այդ է նշում, երբ ասում ենք «իրեն կորցրել է», «ասես ինքը չլինի», ենթադրելով, որ տվյալ մարդու ինքնությունը փոխվել է, որ նույն ինքնությունը այլևս այդ մարդու մեջ չէ:

Ուրեմն վերոնշյալ ընդարձակ հարցին Լոքի պատասխանն է. նույն անձը կարող է պահպանվել տարբեր ենթակայությունների փոփոխության պարագայում, և քանակապես նույն ենթակայությունը կարող է մաս դառնալ երկու տարբեր անձերի:

Լոքը այս հարցում հստակ է. նույնական գիտակցությունն է մարդուն իր համար ինքը դարձնում, անձնական նույնությունը միայն դրանից է կախված, անկախ լինի այն կցված մեկ անհատական ենթակայության, թե շարունակվի տարբեր ենթակայությունների հերթափոխման մեջ: Որովհետև միայն իր ներկա մտքերի ու գործողությունների գիտակցմամբ է իմացական գոյակն ընկալում իրեն իբրև ինքը, և ինքնությունը նույնական կլինի այնքան ժամանակ, քանի դեռ այդ նույն գիտակցությունը ձգվում է անցյալի կամ գալիքի գործողությունների վրա: Դե իսկ անցյալի ու գալիքի վրա տարածվող ինքնագիտակցությունը յուրացնում է անցյալի գործողությունները ճիշտ այնպես ինչպես ներկայինը, միաժամանակ երջանկություն տենչալով մտահոգվում ապագայի գործողությունների վաստակով: Ի վերջո, երջանկություն ու դժբախտություն զգայող յուրաքանչյուր իմացական գոյակ, պետք է ընդունի, ասում է անգլիացին, որ կա մի բան, որն ինքն է և որի մասին ինքը մտահոգ է, և կուզի, որ այդ ինքը երջանիկ լինի:

Քսանութերորդ գլուխը

Այսպիսով, երջանկություն տենչացող ինքնագիտակցությունը գիտակից է իր գործողությունների մասին ու պատասխանատու է դրանց համար: Եվ այդ պատասխանատվությունն ուսերին էլ այն հայում է ապագան: Երջանկության ձգտող էակն այլևս չի կարող անտեսել ժամանակային տիրույթներից և ոչ մեկը. անցյալը ներկան ու ապագան հավասարապես ենթակա են ատյանի, հավասարապես կապված են երջանկության մղումի հետ, վարձատրության կամ պատժի ակնկալության հետ: Երջանկության և օրենքի այս կապն ավելի ըմբռնելի է դառնում հաջորդ՝ քսանութերորդ գլխի ընթերցանությամբ, վերնագրված «Ուրիշ հարաբերությունների մասին»: Այս գլխում Լոքը նախորդ գլխին է հավելում ևս չորս հարաբերությունների քննարկում՝ չորրորդը կոչելով «բարոյական»: Բարոյական հարաբերությունը մարդու կամային գործողությունների համաձայնությունը կամ անհամաձայնությունն է այն կանոններին, որոնց դրանք վերաբերում և որոնցով դատվում են: Այս չորրորդին էլ նա նվիրում է գլուխը, մի անթերի պատճառաբանությամբ. չկա իմացության մեկ ուրիշ ոլորտ, որտեղ նույնքան ուշադիր պիտի լինենք՝ հստակ գաղափարներ կազմելու առնչությամբ, ինչքան բարոյական գործողությունների: Բայց հստակ գաղափարների կազմությունն ու այս կամ այն գաղափարների զուգորդումներին տրված անունների իմացությունը չեն սպառում մեր անելիքը մեր գործողությունների առնչությամբ: Սրանցից մեծ մտահոգություն ունենք. իմանալ, թե այս կամ այն կազմություն ունեցող գործողությունը բարի է կամ չար: Իր Փորձագրության այլ տեղերում Լոքն արդեն ցույց էր տվել, որ բարիքն ու չարիքը այլ բան չեն, քան հաճույքն ու ցավը, կամ այն, ինչը հաճույք ու ցավ է պատճառում մեզ: Իսկ ահա այս գլխում իմանում ենք, որ բարոյական բարիքն ու չարիքը մեր կամային գործողությունների համաձայնությունը կամ անհամաձայնությունն է ինչ-որ օրենքի, որից, ըստ օրինաստեղծի կամքի և ուժի, մեզ բարիք կամ չարիք է հասնում: Այս բարիքն ու չարիքը, կամ հաճույքն ու ցավը, որը օրինաստեղծի վճռով հետևելու է օրենքի մեր պահպանմանը կամ խախտմանը այն է, ինչը վարձ ու պատիժ ենք կոչում: Վերջինները պարտադիր կից են օրենքին, որովհետև բացարձակ ունայն կլիներ մարդու ազատ գործողություններին կանոն կարգելը, առանց դրան կցելու նրա կամքը կողմնորոշող հարկադիր բարիք ու չարիք, որն էլ օրենքի ճշմարիտ բնությունն է: Ուրեմն իմացական գոյակի համար կանոն կարգողը պետք է ի զորու լինի վարձատրել կանոնի պահպանումն ու պատժել դրանից շեղումը, ինչ-որ բարիքով ու չարիքով, որը գործողության բնական արգասիքն ու հետևանքը չէ: Վերջինը բնական հարմարությունը կամ անհարմարությունն է, որն էլ գործում է ինքն իրենով, առանց օրենքի:

Ուրեմն, բարոյական գործողություններն առնչվում են օրենքին, որի բնությունը հարկադիր բարիքն ու չարիքն են և որոնք պիտի կողմնորոշեն մարդու կամքը, բարիքը լինելով հաճույք, իսկ հաճույքը երջանկություն, պարզ է, որ մարդու՝ դեպ երջանկություն բնական մղումը, ճիշտ դատողության հետ համատեղ, նրան կողմնորոշելու է օրենքի պահպանմանը:

Գլուխներն ամփոփված

Ամփոփենք Լոքի հսկայածավալ աշխատության կարևորագույն գլուխները: Վերադառնանք քսանմեկերորդ գլխին, որտեղ Լոքը բացահայտում է մարդու նշանակալի զորությունը՝ ազատությունը, առանց հապաղելու նույն մարդուն դնել երջանիկ լինելու անհրաժեշտության մեջ: Նաև մանրամասնորեն ներկայացնում է ազատության անհրաժեշտ հիմքը, դրա աղբյուրը՝ առկախման մեր մյուս զորությունը, որով պիտի հետամուտ լինենք երջանկությանը: Ինքը՝ Ամենազորը, երջանիկ լինելու անհրաժեշտության մեջ է գտնվում, ասում է զմայլելի անգլիացին, զորության մասին գլխում, որովհետև իմացական բնության բարձրագույն կատարելությունը ճշմարիտ ու հաստատուն երջանկության ջանադիր ու անընդհատ հետամտման մեջ է: 

Բայց եթե Աստծո յուրաքանչյուր ընտրությունն անհրաժեշտաբար որոշվում է հօգուտ լավագույնի, ապա լինելով երջանկության նույն անհրաժեշտության մեջ մարդը հաճախ ցանկանում է մի բան, որը ճշմարիտ երջանկության մաս չի կազմում, հաճախ նաև, կարճատես ու ներկայի էակ մարդն ընտրում է ցանկության այսվայրկենական բավարարումը, որով շեղվում է ճշմարիտ երջանկության իր ճանապարհից: (Իսկ ցանկանում ենք այն, ինչը բարիք ենք համարում, և ինչի պակասը անհանգստություն է հարուցում մեր մեջ, այսինքն՝ ցանկություն:) Բայց Լոքն ասում է, որ հենց այս դժբախտությունների լուծման համար է մեզ տրվել այն մյուս՝ առկախման զորությունը, որպեսզի քննենք մեր ցանկությունները, տեսնենք համապատասխանում են դրանք արդյոք ճշմարիտ երջանկությանը հասնելու մեր անհրաժեշտությանը, թե հեռացնում են դրանից. և հենց սրանում է, որ ազատ ենք. վերջնական դատողությամբ վճիռն իրագործելու մեջ է մեր ազատությունը:

Մյուս կարևորագույն քայլը, որ պիտի կատարեր Լոքը դեպի ճշմարտություն իր երթի ընթացքում, շարժման սկզբի գաղափարը կամելության հետ զուգորդելն էր. հարցն այն է, որ Լոքը տարբերակում է գործուն և կրուն զորություններ, ինչով ցույց է տալիս, որ շարժման գործուն ուժը միայն այն ենթակայությանմեջ է, որը ի՛նքն է սկսում շարժումը իրենում կամ ուրիշ ենթակայություններիմեջ՝ դադարի պարագային: Որովհետև, երբ ենթակայությունը շարժվում է արտաքին գործակի շնորհիվ, գործ ունենք կրքի հետ, կրուն զորությունը կիրքն է: Ահա, թե ինչու էր նա գլխի սկզբում նշում, որ գործուն ուժերի հստակագույն գաղափարը կազմելու համար հարկ է ուշք սևեռել դեպի Աստված ու ոգիները: Նյութից դժվար է գործուն ուժի գաղափար կազմել, մինչդեռ մեր մտքի անդրադարձման գործողությունից ստանում ենք դրա հստակ գաղափարը. մեր ընտրությամբ, մեր կամքով, որոշակի գաղափարներ ենք բերում մեր հայվածքի առաջ, որպեսզի համեմատենք դրանք. ահա գործուն ուժը:

Նաև կարևոր էր Լոքի համար ցույց տալ, որ մի զորությունը չի կարող լինել մեկ ուրիշ զորության հատկանիշ, և որ «ազատ կամքի» հասկացությունն ինքնին սխալական է, որովհետև ենթադրում է, թե կամքը կարող է լինել ազատ: Այսինքն, ազատությունը, որը զորություն է՝ ըստ նախընտրության գործելու, և կամքը՝ մտքի որևէ գործողություն սկսելու կամ կանխելու կարգադրության, և մարմնի որևէ շարժում սկսելու, շարունակելու կամ դադարեցնելու նախընտրության, չեն կարող լինել մեկը մյուսի հատկանիշ: 

Այսպիսով մարդկային ազատության մասին հայտնող այս գլխում Լոքը փաստորեն խոսում է մարդկային ու Աստվածային կացության մասին՝ երջանիկ լինելու անհրաժեշտության մեջ գտնվելու մասին: Եվ երջանիկ լինելու համար մարդն ազատ է, ազատ է գործել իր մտքի թելադրանքով, այսինքն՝ ազատ է լինել երջանիկ, սպասե՛ք, արդյոք մարդն ազա՞տ է լինել երջանիկ: Չէ՞ որ որտեղ կա անհրաժեշտություն, այնտեղ, ասում է Լոքը, չկա ազատություն: Ստացվում է, իրոք, Լոքը բացահայտում է մարդու կարևորագույն զորությունը՝ ազատությունը, միայն որպեսզի նրան դնի երջանիկ լինելու անհրաժեշտության մեջ: Բայց անշուշտ Լոքը ցույց տվեց, որ գտնվելով նման անհրաժեշտության մեջ մարդն ազատ է, որովհետև ազատությունն անձինն է, դատողաբար գործելու նրա զորությունն է: Ապա այդ ի՞նչ անհրաժեշտություն է երջանիկ լինելու անհրաժեշտությունը, որի մեջ գտնվելով մարդը թերևս ի զորու է ազատ գործել: Առկախելով այս հարցը վերադառնանք անձին՝ քսանյոթերորդ գլխի ամփոփման տեսքով:

Այս գլխում իմանում ենք, որ գիտակցությունն անհրաժեշտ է մտածողությանն ու անքակտելի է դրանից: Ուրեմն մտածող, իմացական էակները գիտակից էակներ են, իսկ հարաբերության բարդ գաղափարի կազմության մեջ նրանց գիտակցությունն անհրաժեշտ դերակատարություն ունի: Միտքը համեմատում է իրերի գոյությունը տարածությունների ու ժամանակների մեջ և ստանում նույնության ու տարբերության գաղափարներ, որոնք էլ հարաբերություն նշող գաղափարներ են: Երբ ժամանակային ու տարածական այս համեմատությունը գիտակցող գոյակը կիրարկում է իր իսկ առնչությամբ, ստանում է անձի գաղափար. գիտակցությամբ մտածող գոյակը դառնում է ինքը և իրեն տարբերում մյուսներից՝իրեն դիտարկելով իբրև ինքը տարբեր ժամանակներում ու տեղերում: Գիտակցության շարունակականությունն էլ ապահովում է անձի նույնությունը. ինչքանով անձը հիշում ու գիտակից է անցյալի գործողություններից, այդքանով էլ նույն անձն է ներկայում, և ինչքան մտահոգ է ապագայով, այդքան էլ շրջահայաց իր ներկայի գործողություններում: Ուրեմն, անցյալի, ներկայի և նույնիսկ ապագայի գործողությունները մեկտեղվում եմ նույն անձի մեջ գիտակցության անընդհատության ու նույնականության շնորհիվ, և այս անձնական նույնության վրա հիմնվում է վարձի ու պատժի ողջ իրավունքն ու արդարությունը: Ինչպե՞ս: Իսկ անձը պարզվում է դատակա՛ն եզր է: Անձը գիտակից է նաև հաճույքին ու ցավին, և ուրեմն ունակ է երջանկության և դժբախտության: Վերջինները հարկադրվում են նրան օրենքով՝ իբրև վարձ կամ պատիժ՝ անձի կամային գործողություններին, որոնք կատարելուց առաջ անձն ազատ է կշռադատել ու գործել վերջնական վճռի համեմատ: «Անձ» եզրն այսկերպ վերաբերելով գործողություններին ու դրանց արժանիքին, պատկանում է միայն ու միայն օրենքին, երջանկությանը և դժբախտությանը ընդունակ իմացական գործակներին: Օրենքի՛ն, երջանկությա՛նը և դժբախտությա՛նը ընդունակ: Օրենքի՛ն՝ երջանկությանն ու դժբախտությանը: Անձը վարձատրվող է, ինքնագիտակցությունը վարձատրվում է. միայն գիտակցությամբ է անձը պատասխանատու դառնում անցյալի ու ներկայի գործողությունների համար:

Լոքը մտածողության ահրաժեշտ ուղեկից է կարգում գիտակցությունը, իսկ գիտակցության անխուսափելի ուղեկից՝ երջանկությունը, ու սրանով ընդմիշտ գործակին ագուցում օրենքին: Այսպիսով անցյալի ու ներկայի գործողությունների գիտակցումը հիմնվում է երջանկության հետամտման վրա, քանի որ այն, ինչը գիտակից է, ցանկանում է, որ ինքը, որը գիտակից է, երջանիկ լինի: Ինքնագիտակցությունը երջանկություն է ցանկանում իր համար: Օրենքն աջակից է երջանկությանը ապա, ինչպես երջանկության ձգտումը՝ գիտակցությանն ուղեկից: Ահա և ինքնագիտակից անձը՝ երջանկության անհրաժեշտության մեջ, գործողություններն արժևորող ատյանի առաջ: 

Լոքի առաջադրած համակարգում անձի բոլոր կամային գործողությունները հայտնվում են բարոյականության ոլորտում, համեմատվում օրենքի հետ, ստանում արժանի հատուցում:

Հիշենք սակայն, որ բարոյական գործողությունը երկթև է. նախ՝ գործողությունն ինքնին պարզ գաղափարների հավաքածու է՝ դրական բացարձակ գաղափար: Ապա՝ մեր գործողությունները համարվում են լավ, վատ, կամ չեզոք, երբ համեմատվում են հստակ կանոնի հետ՝ մտնելով հարաբերության մեջ, ուստի դառնալով հարաբերական:

Այսպես Լոքի երկուղի աշխատությունը նորից բացերև կանգնում է մեր առջև. մի կողմից՝ մատնանշելով, որ ամեն ինչ հանգում է զգայությունից ու անդրադարձումից ստացված պարզ գաղափարների, կրկին ու կրկին հիշեցնում է մեզ մեր հասողության նեղ սահմանները, իսկ մյուս կողմից՝ հայտում է իմացական նեղմիտ այս էակի կապը անսահման գոյակի հետ, ինչը լուսաբանվում է օրենքին առաջինի կարողությունների առնչումով. մարդիկ արժևորում են իրենց գործողությունները դրանք հարաբերելով օրենքին, նրանք կուրորեն չեն գործում և ագահաբար չեն խլում այսվայրկենական հաճույքը, այլ բացահայտելով ապագան հայում են առաջ, անձնական ինքնությամբ համակում են անցյալն ու ցանկանում երջանիկ լինել ներկայում և ապագայում: Այս ամենը նրանք անում են կամովի: Ահա և հասավ վերջին հարցի պատեհ առիթը. իսկ ի՞նչ է կամքը: Իսկ կամքը անիմանալին է:

Տասներորդ գլուխը

Սա իմանում ենք Փորձագրության վերջին՝ չորրորդ գրքի տասներորդ գլխից, վերնագրված՝ «Աստծո գոյության մեր իմացության մասին», որտեղ մեր գոյության իմացությունից Աստծո գոյության իմացություն Լոքը հարթում է մեկ ուղիղ ճանապարհ՝ մեր կարողություններն իրենք Աստծո վկաներ են: Զննելով իր իսկ կարողությունները, բնական հայտնությամբ՝ բանականությամբ, մարդը բացահայտում է իր Արարչին: Ինչպես երկրորդ գրքի քսանյոթերորդ գլխին անհրաժեշտ լրացում էր քսանութերորդ գլուխը, նույնպես քսանմեկերորդ գլխում ուշիմորեն քննված կամքը հասկանալուն օժանդակում է չորրորդ գրքի այս գլուխը՝ Փորձագրությունը դարձնելով քառադիր մի կերտվածք:

Նախ՝ մարդն ունի իր գոյության հստակ գաղափարը: Երկրորդ՝ մարդը  ներըմբռնողական հաստատությամբ գիտի, որ չգոն գոյություն արտադրել անկար է և հետևաբար եզրակացնում է, որ հավերժությունից ի վեր մի բան եղել է: Եվ վերջում, քանի որ մարդն ինքը ընկալունակ և իմացական է, հետևեցնում է, որ այդպիսին է նաև այն, ինչը հավերժությունից է, և որ խոսքը ոչ թե հավերժական ինչ-որ գոյակի, այլ հավերժական խելամի՛տ գոյակի մասին է: Հավերժական գոյությունը չէր կարող այլ գոյակներին օժտել զորություններով, որոնցից ինքը զուրկ է, ուրեմն հավերժական գոյությունը  ամենազորեղն ու բոլոր գոյությունների ու զորությունների աղբյուրն է:

Այսպես, մեր իսկ կազմության զննման արդյունքում մեր բանականությունը մեզ ուղորդում է դեպի հաստատ ու բացահայտ ճշմարտության իմացություն՝ որ գոյություն ունի հավերժական, ամենազոր, ամենագետ գոյակ, որին, ով կամենա, ասում է Լոքը, թող կոչի Աստված:

Սակայն Լոքը պնդում է, որ այս կարևոր հարցում չարժե միայն մեկ հիմք ունենալ, և շարունակում է իր փաստարկումը, այն դուրս ածելով ներհայեցողական սահմաններից: Թեև մեր իսկ գոյությունը մեզ տրամադրում է Աստծո գոյության անառարկելի փաստը, թեև Տիեզերքի զգայելի մասերը ևս տրամադրում են դրա փաստերը, որովհետև դրանց բոլորին Ամենազորը կցել է հաճույքի ու ցավի գաղափար, ինչը վկայում է իրականության մասին ու ընդմիշտ տեղակայում մեզ երջանկության անհրաժեշտության մեջ, այնուամենայնիվ Լոքը չի զլանում նորանոր ապացույցներ հավելել: Այժմ մեկնակետ է դառնում այն ճշմարտությունը, որ չի եղել ժամանակ, երբ բացարձակ ոչինչ գոյություն չի ունեցել, և ուրեմն հավերժությունից ի վեր մի բան եղել է: Հաշվի առնենք, որ մարդուն հայտնի է գոյության երկու տեսակ՝ նյութեղեն, այսինքն՝ առանց զգայության, ընկալման և մտքի, որին Լոքը տալիս է անխոհ անունը, և զգայող, ընկալող, մտածող, ինչպիսին մենք ինքներս ենք, որն էլ կոչում է խոհական:

Ուրեմն՝ եթե ակներևէ, որ հավերժությունից ի վեր ինչ-որ բան պիտի գոյություն ունենա, ակներև է նաև, որ այդ բանը անհրաժեշտաբար խոհական պիտի լինի: Որովհետև անխոհական նյութի համար մտածող իմացական գոյակ ստեղծելը նույնն է, ինչ չգոյից նյութի ստեղծումը: Այսպես, հավիտենական, խոհական գոյակի բացահայտումը մեզ բերում է Աստծո իմացությանը, որին հաջորդում է կարևորագույն մի հարց. արդյո՞ք Աստված նյութեղեն է, թե՞ աննյութեղեն: Սրա առնչությամբ Լոքը երկու հավանական տեսակետ է դիտարկում: Մեկը այն է, որ հավերժական ու մտածող գոյակը նյութեղեն է, որ եթե կա հավերժական, ամենագետ, ամենազոր գոյություն, ապա դա նյութն է: Բայց նյութը լինելով անխոհ՝ այս պնդումը հերքում է Աստծո գոյությունը, որը խոհական գոյակ է: Իսկ երբ այս կարծիքին հարողները պնդում են, թե հավերժական նյութը խոհական է, մի շարք հնարավոր բացատրություններ են առաջանում, որոնք Լոքը հերթով զննում ու ցուցանում է դրանցից արտածված եզրակացությունների անհեթեթությունը:

Մյուս մոտեցման պաշտպանները ենթադրում են, որ նյութը հավերժական է, միատեղ ընդունելով հավերժական, խոհական, աննյութեղեն գոյակի գոյությունը: Այս միտքը չի բացառում Աստծո գոյությունը, բայց բացառում է նրա առաջին մեծագույն գործը՝ արարչագործությունը: Նման մոտեցման պատճառն այն է, որ դրա կողմնակիցները չեն պատկերացնում, թե ինչպես էր կարելի ոչնչից նյութ ստեղծել և եզրակացնում՝ նյութը հավերժությունից է: Բայց սա պնդող նույն մարդիկ դժվար գտնվեն այնքան անմիտ, որ պնդեն, թե իրենք ևս հավերժական են: Եվ խոսքը ոչ թե նրանց նյութեղեն մարմնի մասին է, (քանի որ եթե նրանք համարում են, որ նյութը հավերժական է, ապա ենթադրենք, որ իրենց գոյության սկզբում հավերժ գոյություն ունեցող նյութը միայն միակցվել է այն ձևով ու կազմությամբ, որը նրանց մարմինն է) այլ ինքնության: Նյութեղեն մասնիկների այդ կազմությունը նրանց ինքնությունը չէ, այն «ես»-ը չէ, որը պայմանն է իմացական գոյակի, մտածող իրի: Ե՞րբ է սկսվում այդ մտածող իրի գոյությունը: Եթե երբևէ չի սկսվում, ուրեմն նրանք հավերժությունից ի վեր մտածող իր են եղել: Սա իհարկե անհեթեթություն է: Իսկ եթե ընդունում են, որ ինչ-որ պահի ոչնչից մտածող իր է ստեղծվել, ինչո՞ւ չեն կարող ընդունել, որ նյութական գոյությունը ևս նույն զորության կողմից ստեղծվել է ոչնչից: Արդյո՞ք, որովհետև մեկը գիտենք փորձից, իսկ մյուսը՝ ոչ: Արդյո՞ք որովհետև անհնար են կարծում ոչնչից ինչի առաջացումը, երբ այդ ըմբռնել անկարող ենք:

Բայց մի՞թե խելամիտ է մեր սահմանափակ փորձով ու համեստ ըմբռնողությամբ սահմանել մեր ըմբռնողությունից դուրս գտնվող ամեն ինչ: Խելամիտ չէ՛ ժխտել անեզր գոյակի զորությունը, միայն որովհետև կարող չենք ըմբռնել նրա գործողությունները: Գոնե ուրիշ դեպքերում այդ չենք անում. մենք նաև ի վիճակի չենք ըմբռնել, թե ինչպես է կարող մարմնի իմպուլսից բացի այլ բան շարժել մարմինը, սակայն դրա փաստը չենք հերքում, ինչ է թե անընդհատ փորձառում ենք մեր կամային շարժումներում` ինչպես ենք ազատ ոգեմտածողությամբ շարժում մեր մարմինը: Կամային շարժումները մեր մարմնի ներսում կամ դրա վրա ազդած կույր նյութի շարժման իմպուլս կամ կողմնորոշում չեն, և ոչ էլ կարող են լինել, քանի որ այդ դեպքում մեր զորությունից ու ընտրությունից դուրս կլիներ դրանք փոխելը: Ի վերջո Լոքը զննում է իր իսկ ձեռքերը,– աջ ձեռքս գրում է, մինչ ձախ ձեռքս դադարի վիճակում է, ի՞նչն է մեկում դադար, մյուսում շարժում հարուցում: Ոչ այլ ինչ, քան իմ կամքը, ոգուս միտքը. բավ է միտքս փոխվի և աջ ձեռքս կանցնի դադարի, իսկ ձախը՝ շարժման: Կամքը շարժում ու դադար է առաջացնում. բացատրեք սա ու դարձրեք իմանալի, և հաջորդ քայլը կլինի արարչագործությունը հասկանալը,– այսպիսին է Աստված Լոքի համար՝ տեսանելի իր արարվածով, սակայն անիմանալի, ինչպես արարչագործությունը: Մեր գոյությունը վկայում է Աստծո գոյությունը, իսկ մեր կամքը վկայում է Արարումը՝ անիմանալին:

Լոքյան խորհրդով ապա անհարկի է, որ գերագնահատենք մեզ ու ամեն ինչ նվազեցնենք մեր ունակությունների նեղ չափմանը, և անհնար համարենք բոլոր այն գործողությունները, որոնց կատարումը մեր ըմբռնողությունից դուրս է: Սրանով ենթադրում ենք, որ կամ մեր ըմբռնողությունն է անսահման, կամ Աստծունը՝ սահմանափակ: Եթե դու չես կարող հասկանալ քո իսկ վերջավոր մտքի՝ միջիդ այն մտածող իրի գործողությունները, տարօրինակ մի կարծիր, որ չես կարող ըմբռնել այն հավերժական անեզր մտքի գործողությունները, ով արարել ու կառավարում է ամեն բան, և ում երկինքների երկինքը պարունակել անկարող է,– պատգամում է անգլիացին:

Վերջաբան

Ուիլյամ Մոլինյուին իր նամակում Լոքը խոստովանում է, որ անկարող է հաշտեցնել Աստծո ամենազորության ու մարդու ազատության երկու պնդումները, թեպետև համազոր համոզմունք ունի երկուսի մեջ էլ:

«Սակայն եթե Դուք հետևանքներից/հետևեցրած ազատության կողմ կամ դեմ պնդեք, ձեռնամուխ չեմ լինի պատասխանել Ձեզ: Որովհետև անկաշկանդորեն խոստովանում եմ Ձեզ իմ հասողության տկարությունը, որ թեպետև կասկածից վեր է, որ մեր արարիչ Աստված ամենազոր ու ամենագետ է, և որ չեմ կարող որևէ բան ավելի հստակ ընկալել, քան այն, որ ազատ եմ, այսուհանդերձ չեմ կարողանում մարդու ազատությունը համատեղելի դարձնել Աստծո ամենազորության և ամենագիտության հետ, չնայած երկուսի մեջ էլ նույնքան լիարժեք համոզված եմ, որքան որևէ ուրիշ ճշմարտության, որին ամենայն աներերությամբ համաձայնում եմ: Եվ սա է պատճառը, որ արդեն վաղուց արձակել եմ այդ հարցի քննությունը, ամբողջն հանգեցնելով հետևյալ կարճ եզրափակմանը. եթե Աստծո համար հնարավոր է ազատ գործակ ստեղծել, ապա մարդն ազատ է, թեպետև ես չեմ տեսնում դրա ճանապարհը»:[1]

Թե ինչ նկատի ունի Լոքը «liberty from consequences» արտահայտությամբ, միանշանակ հայտնի չէ: Կախված իմաստային մեկնաբանությունից՝ այս հատվածը կարելի է թարգմանել կամ իբրև «հետևանքներից ազատություն», կամ «հետևեցրած ազատություն»: Հետևանքներից ազատությունը կարելի է մեկնաբանել իբրև կամային գործողության հետևանքներից ազատությանը վերաբերող արտահայտություն: Այսինքն՝ հարցի տակ է դրվում մարդու ազատությունը, նրան ինչ-որ բան հարկադրող, դրանով հնարավոր է ընտությանը միջամտող և ուրեմն նրանից զորեղ գոյակի պայմանում. երբ իր ազատության մեջ կամային մի գործողություն կատարած մարդը կողմնորոշվում է իրենից դուրս և իրենից անկախ ձևավորված կարգով, իր վարքին համապատասխան և կարգի համեմատ կա՛մ վարձատրվում, կա՛մ պատժվում է: Մի դեպքում կարգը Աստվածաստեղծ է, մի ուրիշ դեպքում մարդաստեղծ, (ցանկալիորեն դրանք պիտի համընկնեն), բայց երկու դեպքում էլ առանձին մարդուց զորեղ: Ուրեմն, ազատ լինելով գործել մարդն ազատ չէ իր գործի հետևանքների պատասխանատվությունը կրելուց. հետևանքների՝ պատասխանատվության առնչությամբ նա ազատ գոյակ չէ:

Սակայն ինքս հակված եմ ավելի հավանական ընդունել իմ երկրորդ մեկնաբանությունը, ըստ որի Լոքը հղում է մակաբերության խնդրին՝ հետևանքից բխած ազատությանը. ամենազոր Աստծուց չի հետևում մարդու ազատությունը: Իսկ հակված եմ մի քանի պատճառով: Նախ՝ մեջբերված պարբերության շարունակությունը առավել համատեղելի է այս մեկնաբանության հետ: Հետո՝ առաջին մեկնաբանության բովանդակությունը անբաժանելի է մարդու մասին պատմական ընկալումից. գործողության հետևանքը հազարամյակներով վերագրվում է գործողին, երկուսը չեն խորթացվում, հակառակը, գործողության հետևանքի համար պատասխանատվություն կրելն ընկել է յուրաքանչյուր պատշաճ կերպով գործող հասարակության հիմքում, օր.՝ սեփական բռնության համար պատասխանատվություն կրելու անազատությունը ընկալվել է ուրիշի  բռնությունից ազատվելու համար անհրաժեշտ զոհաբերություն: Եվ, ի վերջո, երկրորդ մեկնաբանությունը կարող է ներառել առաջինը, որովհետև ավելի ընդգրկուն է. ամենազոր գոյակի պայմանում ազատության ընկալման բարդությունը ներկայացնում է հարցի խորքը, մինչդեռ «հետևանքից ազատությունը» ազատության խնդրականացման տարբերակներից մեկն է միայն:

Բայց անդրադառնամ բուն մեկնաբանությանը: Խելամիտ անգլիացու համար անպատկերացնելի է ամենազոր Աստծո զուգորդումը ազատ արարածի հետ: Ի վերջո արտաքին աշխարհը որում տեղակայված ենք, և որը անհանգստություններով լի մի անկատար վիճակ է, արդեն իսկ մեզ է առաջադրում անազատությունների մի հսկա ընտրանի: Մեր գրեթե բոլոր գաղափարներին, թե՛ զգայության, թե՛ անդրադարձման, Աստված կցել է հաճույքի ու ցավի գաղափարները, ինչով էլ բացահայտում ենք մեր Արարչի անվերջ իմաստնությունը, ասում է Լոքը, անշուշտ նկատի ունենալով սրանով և՛ ինքնապահպանությանը, և՛ դեպի երջանկություն մեր կամուղղորդությանը օժանդակումը: Բայց որ ավելի կարևոր է, Աստծո գոյության իմացությունն ինքնին մեր հասողության պատշաճ գործն է: Եվ բարդ է իսկապես, այդ իմացությունը հետո հաշտեցնել մարդկային ազատության գաղափարի հետ:

Ուրեմն, նորից կարելի է կրկնել դեռ շարադրանքի սկզբում բարձրացված հարցերը. ինչպե՞ս է հնարավոր ստորադասի, արարվածի, կախյալի ազատությունը: Եվ ի՞նչ է նշանակում երջանկության անհրաժեշտությունը ազատ մարդու համար:

Սկսենք երկրորդ հարցից: Ծննդոցից գիտենք, որ մարդն իր Արարչի պատկերով է արարված: Հիշենք, որ Լոքն ասում է՝ և՛ Աստված, և՛ մարդը գտնվում են երջանկության անհրաժեշտության մեջ, հավելելով, որ ինչքան մեծ լինի անհրաժեշտությունը, այնքան իմացական գոյակը մոտ կլինի անսահման կատարելությանն ու երջանկությանը: Ուրեմն, Արարչի և արարվածի միջև առկա կատարելության աստիճանային տարբերությունը Լոքը բացատրում է Աստծո ամեն անգամ ճմարիտ երջանկության ու բարիքի ընտրությամբ, քանի որ նա անրաժեշտաբար կատարյալ է: Այնինչ կատարյալի պատկերով ստեղծված անկատար մարդն իրեն շարունակաբար դուրս է մղում իր պակասավոր վիճակից: Մարդն անհրաժեշտաբար չէ, որ ընտրում է բարիքը, այլ ազատորեն՝ հետևաբար կամ ընտրում է բարիքը, կամ՝ չարիքը: Ամենակարողի ազատությունը չի խանգարում, որ նա միշտ առաջնորդվի նրանով, ինչը ամենալավն է: Այնինչ մարդու ազատությունը նրան հնարավորություն է տալիս ինքնուրույն կամուղղորդել իրեն սեփական ոգեմտածողությամբ. ցանկանալը, կամենալը և ըստ արդար ուսումնասիրության վերջին արդյունքի գործելը մեր բնության կատարելությունն է: Որքան հստակ է կամքի կողմնորոշումը, այնքան մեծ կատարելությունը: Պարզ է ուրեմն. կամքը միավորում է Արարչին ու արարվածին իբրև իմացական գոյակի զորություն, բայց և տարբերում նրանց: Եվ որքան ամուր լինեն մեր կապերը երջանկության անփոփոխ հետամտման հետ, այնքան ավելի ազատ կլինենք թվացյալ բարիքին մեր ցանկության անհրաժեշտ ենթարկումից ու մեր կամքի անհրաժեշտ կողմնորոշումից դեպի այդ թվացյալ բարիքը: Ուրեմն բնազդային անհրաժեշտ մղումներից ազատվում ենք, երբ ժամանակ ենք առնում՝ ճշմարիտ բարիքը թյուր բարիքից զատելու: Սրանով, միաժամանակ, մեր բնազդային՝ ճշմարիտ երջանկության անհրաժեշտության ձգտումին ենք օժանդակում, առաջ առ կատարելություն: Լոքը հստակորեն հայտարարում է,– հասողությունը ոչ մի նպատակի չէր ծառայի առանց ազատության, իսկ ազատությունը առանց հասողության (եթե նման բան հնարավոր լիներ) ոչ մի բան չէր նշանակի: Հասողության ամենակարևոր նպատակն այժմ պարզ է. հասնել ճշմարիտ երջանկության, և ճանաչել Արարչին, ում հետ կիսում ենք բացատրությանն այդպես էլ անհաս մեր զորությունը՝ կամքը:

Իսկ ազա՞տ է արդյոք մարդը իր կամելության մեջ: Նման հարցադրումը մեզ ման է ածում մինչև Լոքին տանջող հարցը: Մարդն ըստ Լոքի ազատ չէ կամենալ, ինչպես և ազատ չէ ընկալել. երբ զգայությամբ ինչ-որ բան ներթափանցում է մեր միտք, միտքը չի խուսափի ընկալել: Նույն օրինակով, երբ մեր մտքին առաջադրվում է մեր զորության սահմաններում ընկած մի գործողություն, չենք խուսանավի կամենալ, կկանգնենք անհրաժեշտ ընտրության առաջ, օր.՝ գործել, թե՝ ոչ, որի ընտրության մեջ, սակայն, ազատ ենք, ազատ ենք նախընտրել մի տարբերակը մյուսից: Ուստի, մարդն ազատ է իր ընտրության մեջ, բայց ոչ դրա առնչությամբ:

Առանց նման անազատության մարդն արարումին մասնակից չէր լինի, կամ երևի ազատ կլիներ լինել, երբ հաճենար, իսկ երբ ոչ՝ կընկղմվեր եդեմական քնի մեջ, իսկ միգուցե հավերժ կքարանար՝ գործել անընդունակ: Ուստի, Աստծո պատկերով մարդու արարումն արդեն մարդուն անհրաժեշտորեն գործող և արարող է դարձնում. կամքի Լոքի ընկալումը միանշանակ գործնական է. մարդը կամենում է միայն այն գործողությունների առնչությամբ, որոնք գործել ի զորու է, ուրեմն կամքին միշտ հաջորդում է արար(ք)ը: Այսպիսի անազատության մեջ է մարդը կազմում բարոյական բարիքի կամ չարիքի գաղափարը, որը ստանում է կամային գործողությունը ինչ-որ կանոնի հարաբերելիս, նույնն է՝ իր վրա հարկադրական ազդեցություն ունեցող մի բանի հարաբերելիս: Նույնքան ճշգրիտ է պնդումը, որ առանց կանոնի մարդը կկորցներ կամային գործողության իր ունակությունն առհասարակ, քանի որ հարկադիր բարիքն ու չարիքն են կողմնորոշում կամքը: (Իսկ առանց կանոնի կողմնորոշումը մարդուն կնետեր պատահականությունների աշխարհ, որը Լոքի համար անշուշտ հերթական անհեթեթությունը կլիներ): Հետևապես ինչքան էլ դժվար է Լոքի համար համատեղել ամենազոր և ամենագետ Արարչի և անձկամիտ արարվածի ազատության գաղափարները, բացառապես երկուսի համատեղության պայմանում է, որ կամային գործողության իր բացատրությունը զեղում է իմաստ:

***

Այսքանով ամփոփում եմ քեզ համար ճշմարտության անդադրում որսկան Ջոն Լոքի աշխատությունը մարդկային հոգու ամենավեհ կարողության՝ հասողության մասին: Իսկ որսորդական գոհություն կապրի նա, ով ոչ թե ծույլ կյանք կվարի՝ ուրիշի համոզումների ողորմությանը ապավինած, այլ իր սեփական մտքերը կբերի գործի՝ հետամուտ ճշմարտությանը,– ասում է ճշմարտասեր անգլիացին:

Ահա՛ լոքյան մարդաստեղծ շղթան. փորձառող էակը, մտածող էակ է. մարդն իր փորձառածը մտածում է. զգայությամբ ստանում նոր գաղափարներ, անդրադարձմամբ հավելում դրանց նորերը. նրա մտածողությանն ուղեկից է գիտակցությունը, որի շարունակականության շնորհիվ մարդը անձնանում է՝ գիտակցում է իր նույնությունը ժամանակների ու տարածությունների ծիրում. նման ինքնագիտակցումը անձին առհավե՛տ խարսխում է երջանկությանը. երջանկության հարատև ձգտման մեջ անձը դառնում է օրենքին ենթակա. անձն իրեն ծավալում է ներկա գոյությունից այն կողմ՝ անցյալում և ապագայում. կրելով նախորդ և հաջորդ գործողությունների յուրացման պատասխանատվությունը, ինքնագիտակից անձը կանգնում է ատյանի առաջ՝ ենթակա օրենքին և դրանից բխող երջանկությանն ու դժբախտությանը: Ահա թե ինչու քաղաքական փիլիսոփայությունը, իր օրինական կորիզով, պիտի դառնար Լոքի երկրորդ մեծագույն աշխատությունը կառավարության մասին տրակտատների տեսքով: Մարդաստեղծման շարադրանքի կողքին հարկ էր ունենալ օրինաստեղծման, և ուրեմն քաղաքակա՛ն մի աշխատություն: Այս երկու գործերը պիտի լրացնեին միմյանց, չէ՞ որ մարդն ու օրենքը ծնվել են միասին՝ աստվածային կարգավորությամբ:

Հունվար-մարտ, 2019

[1]But if you will argue for, or against, liberty from consequences, I will not undertake to answer you. For I own freely to you the weakness of my understanding, that though it be unquestionable, that there is omnipotence and omniscience in God, our maker, and I cannot have a clearer perception of any thing, than that I am free; yet I cannot make freedom in man consistent with omnipotence and omniscience in God, though I am as fully as persuaded of both, as of any truths I most firmly assent to. And, therefore, I have long since given off the consideration of that question, resolving all into this short conclusion, that if it be possible for God to make a free agent, then man is free, though I see not the way of it.

John Locke, Familiar Letters, The works of John Locke in nine volumes. (Vol. 8). London: Rivington, (12th ed.): Տե՛ս https://oll.libertyfund.org/titles/locke-the-works-vol-8-some-thoughts-concerning-education-posthumous-works-familiar-letters